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老子在這一章里繼xù
說明“道”的特征。他所運(yùn)用的方法仍是比喻、借代。他用“谷”象征“道”，說明“道”既是空虛的又是實(shí)在的；他用“神”比喻“道”，說明“道”生萬(wàn)物，綿延不斷；他用“玄牝之門”比喻“道”是產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物根源，等等。他想說明“道”的作用是無窮無盡的，從時(shí)間而言，它歷久不衰，天長(zhǎng)地久。從空間而言，它無處不在、無窮無盡。它孕育著宇宙萬(wàn)物而生生不息。
本章用簡(jiǎn)潔的文字描寫形而上的實(shí)存的“道”，即繼xù
闡述第四章“道”在天地之先的思想，用“谷”來象征“道”體的虛狀；用“神”來比喻“道”生萬(wàn)物的綿延不絕，認(rèn)為“道”是在無限的空間支配萬(wàn)物發(fā)展變化的力量，是具有一定物質(zhì)規(guī)律性的統(tǒng)一體。它空虛幽深，因應(yīng)無窮，永遠(yuǎn)不會(huì)枯渴，永遠(yuǎn)不會(huì)停止運(yùn)行。這種支配萬(wàn)物發(fā)展變化的力量，就是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。“谷神不死”，體現(xiàn)出“道”的永恒性，即恒“道”。
“玄牝之門”是產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的地方，它的作用非常之大。“玄牝之門”、“天地根”，都用來說明“道”為產(chǎn)生天地萬(wàn)物的始源。古代也有人把本章的要旨解釋為胎息養(yǎng)生之術(shù)，認(rèn)為“天地之門，以吐納陰陽(yáng)生死之所氣。每至旦，面向午，展兩手于膝之上，徐徐按捺百節(jié)，口吐濁氣，鼻引清氣，所以吐故納新。是蹙氣良久，徐徐吐之，仍以左右手上下前后拓。承氣之時(shí)，意想太平元?dú)猓氯朊H，流于五臟，四肢綿受其潤(rùn)，如山納云，如地受澤，面色光渙，耳目聰明，飲食有味，氣力倍加，諸疾去矣。”（《御覽方術(shù)部》引《修養(yǎng)雜訣》）這是把老子的思想與傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)聯(lián)系起來的解釋。這種思考的角度，也不失為對(duì)老子學(xué)說的一種發(fā)揮。
把神mì
莫名的“道”喻之為母性動(dòng)物的*****是非常貼切地描述了無所不能的，生育著萬(wàn)物的“道”的特性。這種粗拙、簡(jiǎn)明和帶有野蠻時(shí)代遺風(fēng)的表述方法，在老子的書中屢屢出現(xiàn)。這說明了兩方面的問題：一、從用詞遣名的習(xí)慣上看，反映出老子對(duì)人類因循知識(shí)的厭倦，他擔(dān)心文明的習(xí)慣和知識(shí)會(huì)日益削弱人類對(duì)自然的洞察和對(duì)“道”的領(lǐng)悟；二、老子不愿意把“道”界定在某個(gè)認(rèn)識(shí)范疇之內(nèi)。他所關(guān)注著的“道”是宇宙、天地間的一種相互聯(lián)系、相互制約、相互影響、相互作用的整體的統(tǒng)一關(guān)系，而不在于某部分的，或某種性質(zhì)的界定或劃分。因此，他的“道”具有不同于眾的描述方式和認(rèn)識(shí)角度。
無獨(dú)有偶，本世紀(jì)初的心理學(xué)大師弗洛依德在論及人與文明的關(guān)系時(shí)，也使用了如此“粗俗”的描述方法。他把人類的住房分析成是母親的替代物，說：“子宮是第一個(gè)住房，人類十有**還留戀它，因?yàn)槟抢锇踩鏁场！笔堑模祟愖钤嫉谋拘员憩F(xiàn)為對(duì)母體的依戀，這在每個(gè)人的內(nèi)心中都有所體驗(yàn)。然而這種本性又在人類精神需求上，曲折地表現(xiàn)為依賴自然，企求與自然合為一體的強(qiáng)烈愿望。我們今天對(duì)自然的懷念，對(duì)田園牧歌式生活的向往，也正如孩提之對(duì)溫柔的母體，急切地希望在自然無窮的奧秘中尋回我們失去太多了的東西。太多的城市的喧囂，過度的工業(yè)污染，人口失調(diào)以及緊張復(fù)雜的人事關(guān)系，人們的精神承shòu著沉重的壓力。我們致力于環(huán)境保護(hù)：種植森林，凈化空氣和江河海洋的水質(zhì)，保護(hù)瀕臨絕滅的野生動(dòng)植物物種，是在拯救我們賴以生存的自然環(huán)境。我們?cè)谡軐W(xué)上、文化思想上研究人與自的關(guān)系，也都是在尋回人類業(yè)已失去了的夢(mèng)。
老子用樸素辯證法的觀點(diǎn)，說明利他（“退其身”“外其身”）和利已（“身先”、“身存”）是統(tǒng)一的，利他往往能轉(zhuǎn)化為利已，老子想以此說服人們都來利他，這種謙退無私精神，有它積極的意義。
這一章繼第五章之后，再一次歌頌天地。天地是客觀存zài
的自然，是“道”所產(chǎn)生并依“道”的規(guī)律運(yùn)行而生存，從而真zhèng
地體現(xiàn)道。老子贊美天地，同時(shí)以天道推及人道，希望人道效法天道。在老子的觀念中，所謂人道，既以天道為依歸，也就是天道在具體問題上的具體運(yùn)用。這一點(diǎn)，是老子書中經(jīng)常發(fā)揮的觀點(diǎn)，在本章里，他就表達(dá)了這種觀點(diǎn)。接下來，老子以“圣人”來說明人道的問題。圣人是處于最高地位的理想的治者，對(duì)他而言，人道既要用于為政治世，又要用于修身養(yǎng)性，而且要切實(shí)效法天地的無私無為。對(duì)天地來說，“以其不自生也，故能長(zhǎng)生。”對(duì)圣人來說，“不以其無私邪？故能成其私。”這其中包含有辯證法的因素，不自生故能長(zhǎng)生；不自私故能成其私，說明對(duì)立著的雙方在互相轉(zhuǎn)化。通俗地講，老子所贊美的圣人能謙居人后，能置身度外，他不是對(duì)什么事都插手，而是從旁邊把事情看清了再幫一把，反而能夠站得住腳。這種思想，有人認(rèn)為是為人處世的智慧，以無爭(zhēng)爭(zhēng)，以無私私，以無為為；也有人指責(zé)老子學(xué)說中多講詐術(shù)，尤其是“非以其無私邪？故能成其私”一句，常被人們引用為論據(jù)，認(rèn)為圣人想保住自己的權(quán)位，卻用了狡詐的方式，耍了一種滑頭主義的手腕，等等。仁智互見，在《道德經(jīng)》書的許多觀點(diǎn)來講都是如此。對(duì)各種解釋可以姑且存之，經(jīng)比較研究，終究可以找到切合實(shí)jì
的觀點(diǎn)。
在上一章以天地之道推及人道之后，這一章又以自然界的水來喻人、教人。老子首先用水性來比喻有高尚品德者的人格，認(rèn)為他們的品格像水那樣，一是柔，二是停留在卑下的地方，三是滋潤(rùn)萬(wàn)物而不與爭(zhēng)。最完善的人格也應(yīng)該具有這種心態(tài)與行為，不但做有利于眾人的事情而不與爭(zhēng)，而且還愿意去眾人不愿去的卑下的地方，愿意做別人不愿做的事情。他可以忍辱負(fù)重，任勞任怨，能盡其所能地貢獻(xiàn)自己的力量去幫zhù
別人，而不會(huì)與別人爭(zhēng)功爭(zhēng)名爭(zhēng)利，這就是老子“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的著名思想。
老子在自然界萬(wàn)事萬(wàn)物中最贊美水，認(rèn)為水德是近于道的。而理想中的“圣人“是道的體現(xiàn)者，因?yàn)樗难孕杏蓄愑谒槭裁凑f水德近于道呢？王夫之解釋說：“五行之體，水為最微。善居道者，為其微，不為其著；處眾之后，而常德眾之先。“以不爭(zhēng)爭(zhēng)，以無私私，這就是水的最顯著特性。水滋潤(rùn)萬(wàn)物而無取于萬(wàn)物，而且甘心停留在最低洼、最潮濕的地方。在此后的七個(gè)并列排比句中，都具有關(guān)水德的寫狀，同時(shí)也是介shà
善之人所應(yīng)具備的品格。老子并列舉出七個(gè)“善“字，都是受到水的啟發(fā)。最后的結(jié)論是：為人處世的要旨，即為“不爭(zhēng)“。也就是說，寧處別人之所惡也不去與人爭(zhēng)利，所以別人也沒有什么怨尤。
《荀子·宥坐》記載了孔子答第子子貢問水的一段對(duì)話：“孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰：君子之所以見大水必觀焉者，是何？孔子曰：夫水，偏與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洮洮乎不屈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴而仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法，盈不求概，似正。淖約微達(dá)，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬(wàn)折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。“在此處，孔子以水描述了他理想中的具備崇高人格的君子形象，這里涉及到德、義、道、勇、法、正、察、志以及善化等道德范疇。這其中的觀點(diǎn)與道家有顯而易見的區(qū)別，但也有某些相似之處。可以此段引文與《道德經(jīng)》第八章參照閱讀。
這一章正面講一般人的為人之道，主旨是要留有余地，不要把事情做得太過，不要被勝利沖昏頭腦。老子認(rèn)為，不論做什么事都不可過度，而應(yīng)該適可即止，鋒芒畢露，富貴而驕，居功貪位，都是過度的表現(xiàn)，難免招致災(zāi)禍。一般人遇到名利當(dāng)頭的時(shí)候，沒有不心醉神往的，沒有不趨之若鶩的。老子在這里說出了知進(jìn)而不知退、善爭(zhēng)而不善讓的禍害，希望人們把握好度，適可而止。本章的主旨在于寫“盈”。“盈”即是滿溢、過度的意思。自滿自驕都是“盈”的表現(xiàn)。持“盈”的結(jié)果，將不免于傾覆的禍患。所以老子諄諄告誡人們不可“盈”，一個(gè)人在成就了功名之后，就應(yīng)當(dāng)身退不盈，才是長(zhǎng)保之道。
本章論述的重點(diǎn)是“盈”和“功成身退”。貪慕權(quán)位利祿的人，往往得寸進(jìn)尺；恃才傲物的人，總是鋒芒畢露，耀人眼目，這些是應(yīng)該引以為戒的。否則，富貴而驕，便會(huì)招來禍患。就普通人而言，建立功名是相當(dāng)困難的，但功成名就之后如何去對(duì)待它，那就更不容易了。老子勸人功成而不居，急流勇退，結(jié)果可以保全天年。然而有些人則貪心不足，居功自傲，忘乎所以，結(jié)果身敗名裂。比如秦國(guó)丞相李斯即是如此。李斯在秦國(guó)為官，已經(jīng)做到丞相之職，可謂富貴功史于一身，權(quán)大勢(shì)重不可一世。然而最終卻做了階下囚。臨刑時(shí)，他對(duì)兒子說，“吾欲與若復(fù)牽黃犬，出上蔡?hào)|門，逐狡兔，豈可得乎？”不僅丞相做不成了，連做一個(gè)布衣百姓與兒子外出狩獵的機(jī)會(huì)也沒有了，這是多么典型的一個(gè)事例啊！然而，對(duì)普通人而言，如果他沒有身敗名裂之時(shí)，是不大可能領(lǐng)會(huì)“功成身退”的真諦的。
作為普通人要做到淡泊名利與地位，才有可能“功成身退”。事物的發(fā)展本來就是向著自己的反面在一定條件下轉(zhuǎn)化的，否泰相參、禍福相位，古今中外的歷史上常盛不衰能有幾人？“功成名就”固然是好事，但其中卻也含有引發(fā)禍水的因素。老子已經(jīng)悟出辯證法的道理，正確指出了進(jìn)退、榮辱、正反等互相轉(zhuǎn)化的關(guān)系，否則便會(huì)招致災(zāi)禍。因而他奉勸人們急須趁早罷手，見好即收。在事情做好之后，不要貪婪權(quán)位名利，不要尸位其間，而要收斂意欲，含藏動(dòng)力。宋代著名文學(xué)家歐陽(yáng)修有這樣的詩(shī)句：“定冊(cè)功成身退勇，辭榮辱，歸來白首笙歌擁”（《漁家傲》），這正體現(xiàn)了“功成身退”的精神。
這一章著重講修身的功夫。這里寫了六名問話，似乎是把“道”在運(yùn)用于修身治國(guó)方面所做的幾條總結(jié)，對(duì)一般人和統(tǒng)治者提出了概括的要求。本章每句的后半句似乎是疑問，其實(shí)疑問本身就是最好的答案。老子要求人們無論是形體還是精神，無論是主觀努力還是客觀實(shí)jì
，都不可能是完全一致的。但是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)該將精神和形體合一而不偏離，即將**生活與精神生活和諧。這樣就必須做到心境極其靜定、洗清雜念、摒除妄見，懂得自然規(guī)律，加深自身的道德修養(yǎng)，才能夠“愛民治國(guó)”。
本章繼前幾章而深入闡述有關(guān)修身的問題。開頭六句提出六種情況、六個(gè)疑問：“能無離乎？”“能無為乎？”“能如嬰兒乎？”“能無疵乎？”“能為雌乎？”“能無知乎？”這六個(gè)問題實(shí)jì
上說的就是有關(guān)修身、善性、為學(xué)、治國(guó)諸多方面的內(nèi)容。對(duì)于這一章的解釋，學(xué)術(shù)界有些分歧。一是對(duì)“生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”這句話的判定，有人認(rèn)為是與五十一章“道生之，德畜之”等相雷同，因而系錯(cuò)簡(jiǎn)；也有人認(rèn)為，五十一章就道而言，本章就圣人而言，文句相同，其對(duì)象不同。在《道德經(jīng)》一書中，文相同或近似的情況，前后重復(fù)的情況都是常見的現(xiàn)象，不必認(rèn)定為錯(cuò)簡(jiǎn)。此外對(duì)于“載營(yíng)魄抱一”的“一”，有學(xué)者認(rèn)為此一為“一身”的意思，即精神與軀體合而為一身，不可分離；有人認(rèn)為“一”即“道”，“抱一”即統(tǒng)一于道；也有人認(rèn)為“一”可以當(dāng)“專一”解釋，此句譯為人要安居于常居之所，專一慎獨(dú)，須臾也不能受物欲的誘惑。本書依從前種觀點(diǎn)。
在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，一般人只注意實(shí)有的東西及其作用，而忽略了虛空的東西及其作用。對(duì)此，老子在本章里論述了“有”與“無”即實(shí)在之物與空虛部分之間的相互關(guān)系。他舉例說明“有”和“無”是相互依存的、相互為用的；無形的東西能產(chǎn)生很大的作用，只是不容易被一般人所覺察。他特別把“無”的作用向人們顯現(xiàn)出來。老子舉了三個(gè)例子：車子的作用在于載人運(yùn)貨；器皿的作用在于盛裝物品；房屋的作用在于供人居住，這是車、皿、室給人的便利。車子是由輻和轂等部件構(gòu)成的，這些部件是“有”，轂中空虛的部分是“無”，沒有“無”車子就無法行駛，當(dāng)然也就無法載人運(yùn)貨，其“有”的作用也就發(fā)揮不出來了。器皿沒有空虛的部分，即無“無”，就不能起到裝盛東西的作用，其外壁的“有”也無法發(fā)揮作用。房屋同樣如此，如果沒有四壁門窗之中空的地方可以出入、采光、流通空氣，人就無法居住，可見是房屋中的空的地方發(fā)揮了作用。本章所講的“有”與“無”是就現(xiàn)象界而言的，與第一章所說有“有”與“無”不同，后者是就超現(xiàn)象界而言的，讀者應(yīng)注意加以區(qū)別。
在《道德經(jīng)》一開始，老子用大部分篇章，通過認(rèn)識(shí)天地、芻狗、風(fēng)箱、山谷、水、土、容器、銳器、車輪、房屋等具體的東西去發(fā)xiàn
抽象的道理。他的學(xué)說往往是從具體到抽象、從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)，而并非總在故弄玄虛。馮友蘭先生曾說：“老子所說的‘道’，是‘有’與‘無’的統(tǒng)一，因此它雖然是以‘無’為主，但是也不輕視‘有’，它實(shí)在也很重視‘有’，不過不把它放在第一位就是了。老子第二篇說‘有無相生’，第十一章說‘三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。’這一段話很巧妙地說明‘有’和‘無’的辯證關(guān)系。一個(gè)碗或茶盅中間是空的，可正是那個(gè)空的部分起了碗或茶盅的作用。房子里面是空的，可正是那個(gè)空的部分起了碗或茶盅的作用。如果是實(shí)的，人怎么住進(jìn)去呢？老子作出結(jié)論說‘有之以為利，無之以為用’，它把“無”作為主要的對(duì)立面。老子認(rèn)為碗、茶盅、房子等是‘有’和‘無’的辯證的統(tǒng)一，這是對(duì)的；但是認(rèn)為‘無’是主要對(duì)立面，這就錯(cuò)了。畢竟是有了碗、茶盅、房子等，其中空的地方才能發(fā)揮作用。如果本來沒有茶盅、碗、房子等，自然也就沒有中空的地方，任何作用都沒有了。”（《老子哲學(xué)討論集》第117頁(yè)）(未完待續(xù)。)
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